对于发生在1923年的“科玄论战”，研究者通常是从第一次世界大战带给整个世界的影响出发予以考察的。其实，相对于这个直接背景而言，科学与哲学的关系史则更显重要。因为，尽管这场论战的发生与大战的刺激有关，但论辩双方所凭借的学术资源和思辨方式等，则都与“科哲关系”史有着千丝万缕的联系。因此，以学术史为分析视角，对于揭示这场争论的学术品格和思想意义等都是非常必要的。

“科玄论战”中的玄学，大体相当于哲学，在挑起这场论战的张君劢那里，与科学相对的就是“哲学或玄学”。关于科学与哲学的关系，就西方学术史看，“现在归属于科学的许多内容，历史上是哲学的一部分”。哲学与科学的紧密联系，直到文艺复兴以后才“渐呈松懈”，因为这个时候的科学家们创立的归纳方法和实验方法，成功地将一大部分知识领域的“事实上的主权”从哲学手中夺得。当“自然哲学开始建立在牛顿动力学的基础上，而康德和黑格尔的追随者则引导唯心主义的哲学离开了当代的科学，同时，当代的科学也很快地就对形而上学不加理会了”的时候，哲学与科学便分道扬镳了。

实证科学在获得独立地位之后，很快就呈现出一种超越哲学而成为人类知识活动主角的发展态势。哲学与科学的关系便随此趋于紧张：“哲学家指责科学家眼界窄狭；科学家反唇相讥，说哲学家发疯了。其结果，科学家开始在某种程度上强调要在自己的工作中扫除一切哲学影响，其中有些科学家，包括最敏锐的科学家，甚至对整个哲学都加以非难，不但说哲学无用，而且说哲学是有害的梦幻。……哲学的正当要求，即对于认识来源的批判和智力的功能的定义，也没有人加以注意了。”不过，赫尔姆霍茨在1862年描述的这种情形，并不意味着哲学与科学之间的关系就从此界限分明且一成不变了。事实上，现代科学从其诞生之日起，就无法与哲学脱离关系。究其原因，主要缘于古希腊人对有关问题的解答，从一开始就是科学性与思辨性兼而有之的。因此，当科学得到大发展，人们回过头来要为科学寻找奠基人的时候，就不得不回到希腊人那里。比如，亚里士多德就因其在动物分类等具体科学发展方面的突出贡献，而被人们认定为这方面的代表。其实，若以今人的眼光看的话，亚氏则“首先是一名哲学家，然后才是一名科学家”，因为“宇宙的意义”一直是他关涉的重心。

当科学与哲学分道扬镳之后，它们之间的关系依然复杂难辨，一方面，科学呈现出一种强劲的发展势头，另一方面，哲学也依然保持着自己的影响力，比如在德国，直到19世纪初期，在康德、费希特等人的影响下，“哲学仍然把知识的各部门都包罗在内，而且还侵入科学思想中。”虽然，“科学每前进一步，机械论的力量总是要被人过高估计”，但哲学的光芒并未因此而被科学完全遮蔽，事实上，“当新知识完全消化后，人们就看出旧问题本质上依然未变；而诗人、先知和神秘主义者也就出来重整旗鼓，以新的言语从更优越的地位向人类宣布他们的永恒的启示”。哲学一直在努力地捍卫着或试图夺回曾经属于自己的知识领地。

就科学自身的发展而言，它虽然逐渐成长为人类知识活动的主角，但一路走来，却并非一帆风顺。特别是在宗教神学占据统治地位的中世纪，科学甚至算不上真正意义上的科学，因为它“只是教会的恭顺的婢女”。对于这段历史，尽管“严肃的历史学家都不会认为中世纪晚期科学是 教条主义或者僵死的”，但科学总归未能避免“被歪曲为亚里士多德教条主义”而遭冷遇的尴尬。直到1543年哥白尼“给神学写了绝交书”（恩格斯语），即出版了《天体运行论》，科学才真正步上了独立发展的道路。所以，在18-19世纪的学界，人们“普遍接受现代科学与中世纪科学决裂这一观点”。“决裂”意味着科学不再是教会的恭顺的 婢女，意味着中世纪的科学家们已经成功地“唤回了欧洲知识分子对科学问题的兴趣”。而学界一直津津乐道的哲学与科学的关系论题，也从科学获得真正独立的这个时候形成。

在哲学与科学的关系问题上，自然科学的发展成就似乎表明，科学只要摆脱哲学的干预就能生存发展，而哲学的存在则会阻碍科学的发展。实际上，科学的快速发展，非但没有离哲学越来越 远，反倒要求哲学给予指导，因为随着科学发展所 积累的成果越来越多，对其进行理论综合的要求就变得日趋急迫。在这种情形下，科学就“愿意受 某种以认识思维的历史及其成就为基础的理论思维形式的支配”。对于哲学而言，自然科学取得的丰硕成果，正好用来验证自己的学说和命题。这些表明，科学和哲学分道扬镳后，虽然各为一体，但在其生存和发展过程中，则相互渗透，互为对方提供条件和基础，逐渐呈现出一种“分”中有“合”的发展态势。

与西方不同，中国学术史上并没有依据探究对象的确定与否而作科学与哲学的划分。在儒学的天人相通的整体文化观中，所谓知识的确定性与不确定性，或者科学与哲学这样的分野，并不构成其学术话语和探究的中心。对于儒家追求的最高德性这个终极目标来说，不论是与生俱来的德性还是后天获得的知识以及获取知识运用的方法等，都只是手段，这也是人们通常所谓的中国学术缺乏为知识而知识传统的一个重要原因。

不过，中国学术虽然没有像西方那样有哲学与科学的二分，但经典儒家则强调，儒者要想达到理想的至善至美境界，必须在修养功夫的下手处作路径或方向上的划分，以避免单一性有可能带来的偏颇。最早对此做出表述的是《中庸》：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”。自此，“尊德性”与“道问学”就成为中国传统文化中最具影响力的一对概念，可以说，它们既是传统士人的行为规范，也是其探究的学术对象和治学的导入路径。

“尊德性”与“道问学”在《中庸》那里是不分先后轻重、且缺一不可的同等重要关系，这本身是与“中庸”的思想和思维特点相吻合的。但后世儒者在对它们的阐释中则逐渐赋予其不同的意义，并因此形成了两种不同风格的思想方向和学术传统。延至宋代，围绕这些问题进行的“切诚”、“讲 道”已成“当今盛事”。发生在理学家朱熹和心学家陆九渊之间的“鹅湖之争”，所争的关键就是切近“尊德性”和“道问学”这样的“教人”问题。据载：“鹅湖之会，论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”如果套用“尊德性”与“道问学”的话语来表达的话，那么，朱熹显 然是“以道问学为主”，而陆九渊则“以尊德性为 宗”。虽然对于“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟” 的朱熹和陆九渊来说，其见解肯定“无有背于圣人”之处。具体来讲，就是重“道问学”的朱熹也“致力于反身修德”，而宗“尊德性”的陆九渊也同样“加功于学古笃行”。换言之，他们各自在强调一面的同时，也尽量兼顾到了另一面。问题是，他们所“主”或所“宗”的不同，就使“尊德性”与“道问学”的地位在不经意间有了先后甚至轻重的差异。或许朱熹和陆九渊原本是想通过对于“尊德性”以及“道问学”的阐释，“特以示学者之入门各有先后”而已。但他们的意见不合，终归是在疏离“尊德性”与“道问学”关系的同时，也加大了学派之间的“嫌隙”，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户。几如冰炭矣”。这意味着，“尊德性”与“道问学”虽依然不失为君子达道的必由路径，但它们之间的关系则越变越紧张。这也就预示着继起的明清学术，其基本特征将是“尊德性”和“道问学”势同冰炭的争论或学术主流形态的交替变换。

明代的主流学术形态是王阳明的“心学”，王阳明与陆九渊齐名，他们的学术被称为“陆王心学”或“陆王学派”。明朝的灭亡，在客观上宣布了“尊德性”学派的失势，因为人们可以指斥“心学”“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务”，谈老庄孔孟统统是在放“空言”。这种批评显露出“道问学”取代“尊德性”的历史机遇已经到来。正是顺着这样的发展方向，以“道问学”为特征的考据学逐渐推演为清代的学术主流。尽管考据的不同派别之间也存有很大分歧，但相较于以“尊德性”为重的“心学”而言，他们秉持的都是顾炎武所言“读九经自考文始，考文自知音始”的传统。考据学派这种“敢于脱离应用的束缚”去做学问的气概，多少带上了西方学术史上为知识而知识的科学精神，所以胡适在《清代学者的治学方法》一文中，就直截了当地说“中国旧有的学术，只有清 代的‘朴学’确有‘科学’的精神”。无独有偶，梁启超也认为戴震的考据方法完全称得上是科学的，“凡科学家之态度，固当如是也。”虽然考据学的勃兴并不意味着儒生对“尊德性”价值的抛弃，但“敢于脱离应用的束缚”既已成为当时的学术风气，那么，偏于思辨的“尊德性”就不再是学术的主流。

由上可见，中国的学术传统虽然与西方不同， 但传统文化中对于治学求道方法的分别，却逐步推演出带有西方哲学与科学二分的特征，清代考据学更被一些人直截了当地以具有西方科学精神来指称。需要提及的是，虽然早于清代考据学的兴起，西方的科学技术即已传入中国，但诸如天文 历法这些时人比较感兴趣或接纳的知识，并不构成对“尊德性”学术地位的挑战，“尊德性”让位于“道问学”的学术转向也不会因此而产生，换言之， 中国的学术是在自己的内在理路上演变发展的。

鸦片战争后的“西学东渐”，较之明末清初有了很大的不同。就西方而言，科学获得了独立的地位，西学向中国的输出也不再以传教士为主。在中国，曾为清学主流的考据学早为学界所诟病，学术发展再度处于转向的路口。“道问学”与“尊德性”之间的紧绷关系也在无形中趋于松动，甚至呈现出一种重返早期儒家理想模式的发展态势。士林风气发生的某些变化，预示着进入中国的西学将会因其性质以及对现实有可能带来的不同影响而遭遇不同的命运。

与明末清初的情况不同，这个时候的中国人是在极其被动的情况下与西学碰面的，但有意思的是，不少学者很快就对这个陌生者做出了“科 学”与否的判别。尽管其目的并非要分别学术活动的领域，而是旨在明确“师夷”的对象。受明末清初传教士输入西方科技知识以及长期占据学术主流地位的考据学风的影响，时人在接受“科学”的时候并未受到心理和方法层面上的多大障碍。罗素认为，“一切确切的知识”“都属于科学”，“一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学”，而介于科学与神学之间的那片“受到双方攻击的无人之域”则为“哲学”。虽然中国人在很长时间内并不熟悉西学中的这些概念，但他们的选择偏好和本能警觉，则在客观上认同了有“确切的知识”的“科学”，并使与“科学”相对的“哲学”和“神学”成为受排斥的对象。

伴随着国人视野和理念的变化，“知识”的“确切”范围在不断扩大，到五四时期，所谓西方文明为物质文明，中国文明为精神文明之说已经相当流行。但物极必反，随着唯科学主义的日盛，公开“轻视和戏侮”科学的声音开始泛起。

与此同时，不断扩大的中西交流，也使越来越多的人对西学有了更深广的了解，他们发现在整体的西学内部，不仅有“神学”、“哲学”和“科学”的分野，而且还各有众多的流派和代表人物。就以科玄论战中的张君劢为例，他就了解到，“同为主张玄学，而立脚点各异”，至少可以列出品格不同的四大流派。

晚清以来东西文化的关系是严重不对称的。在这种情势下，一方面，“中学”的共同身份，无意 间将不同的学术流派整合成为一个共同因应外来文化挑战的整体。另一方面，在对西学做具体阐释并进而表明自己的崇尚对象时，包含在看似一体化的中学内部的某些思想差异，又构成了理解和接纳西学中相应部分的学术和理念基础。如此一来，古今中西各种学术资源就交织在了一起。这种看上去越缠绕越复杂的关系，实际上也表明中西学术的交流更加深入，也预示着人们早晚得亮明自己的态度，即到底崇奉哪种学问。渐渐地，服膺“尊德性”价值的学人，对西方“哲学”表示出了更大的热情和认同感，并试图连通两种文化，为人类建构或修缮安身立命的所在。而崇尚近世“科学”的人，则以科学发展的巨大成就为凭借，不仅对于“宗”“尊德性”的“理学”大不以为然，还排斥西学中“务虚”而不务实的“哲学”。尽管人们的选择不限于这两种路径，但在中西古今多种学术资源相互碰撞与交融的快速演化过程中，这种看上去直接延续了传统学术史上对知识领域或治学路径所作的二分观点或立场，似乎更能引起学界的关注。特别是当一方公然挑战另一方崇信的对象时，大战就会在它们之间展开。

在西方世界，曾经把宗教与哲学“打得个旗靡辙乱”（梁启超语）的科学，到19世纪后期受到非科学思潮的严重挑战。比如，德国历史学家斯宾格勒的文化形态学，就把西方科学也看做是一种会随着时间的流逝而消失的文化，宣布其“没落”为历史发展的必然。而以法国哲学家柏格森和德国哲学家倭伊铿为代表的生命哲学，更把批判的矛头直指近世西方的智识至上主义和科技文明带来的流弊，呼吁哲学应该回归到对人生价值和意义的探索上。第一次世界大战以残酷的事实展演了文化形态史观所描绘的图景，大战在宣布唯科学是从的西方已然“没落”的同时，也将生命哲学所关注的人生意义问题进一步凸显出来。西方世界的这些变动，自然会影响到学术大门洞开的中国学术界。其中，生命哲学因其对人生意义的强调颇有与儒学“尊德性”旨趣相契合处而受到更多的关注。尽管生命哲学只是西学中的一个学术流派，但由于晚清以来的西学东渐，使科学几乎成了西学的代名词，在这种情形下，西学中的反科学主义思潮也就很容易地被中国的文化保守主义引为反对近世西学的同调。

1918年底，梁启超等人以巴黎和会随团非正式观察员身份出访欧洲，这次行程为一些原本就对近世中国向西方学习的必要性和可行性产生质疑的学者，提供了与生命哲学的思想大家进行面对面交流的机会。他们在做了大量的“以备请益” 的准备工作后，先后拜访了柏格森和倭伊铿等人。拜访之后，对该派学说更是赞叹有加。以张君劢为例，他不仅夸赞“康德以来之哲学家，其推翻众说，独辟蹊径者，柏格森殆一人而已”。还因对倭伊铿的“一见倾心”，而决定将自己的国际政治学方面的书籍“束之高阁”，留下来追随其学哲学。在欧期间的梁启超，则将其观察所得写成《欧游心影录》发表，其中，科学与哲学和宗教的关系构成其探讨的重心。在梁启超看来，18世纪之前的欧洲，是靠“封建制度”、“希腊哲学”以及“耶稣教”这三样东西“过活”的，换言之，科学的影响力微乎其微。但法国大革命导致了封建制度的“完全崩坏”，而科学的昌明则使哲学和宗教的权威不再。不过，宗教和旧哲学虽“已被科学打得个旗靡辙乱”，但“新权威到底树立不来”，如此一来， 西方的“没落”就成必然。梁启超在向中国学界传递西方思想界正处于最大的危机之中的信息的同时，也大声地宣告了“科学”并非是万能的，“哲学” 在为人们提供安身立命之所在方面依然具有无可替代的作用。

梁启超传递回的欧洲动态，已经在当时的思想界掀起一些波澜。但相对于1923年张君劢的“人生观演讲”，这些影响就显得小了许多。究其原因，除了随着时间的推移，大战造成的破败景象已有所修复、人们逐步从大战的阴影中摆脱出来这些显性因素外，主要的原因还在于，梁启超吸引人的焦点是科学到底“破产”与否，而张君劢引起人们关注的则是科学的功能或知识范畴问题。当哲学毫不掩饰地要将科学从事关人生观这样的大问题、大领域中剔除出去的时候，科学便不能不高度警觉起来，因为哲学“主权”范围的扩大必定意味着科学“主权”的缩减，这是近世以来在西方一直处于强势地位、在中国一直备受崇拜的科学无论如何都不能容忍的。所以，“空前的思想界的大笔伐”（胡适语）就不可避免地因张君劢的“人生观”演讲而引爆了。

张君劢将人生观的特点概括为“主观的”、“直 觉的”、“综合的”、“自由意志的”和“单一性的”五 点。借此判断，他宣布“故科学无论如何发达而人 生观问题之解决，决非科学家所能为力”。至于人 生观问题到底靠什么才能解决，他的回答是“反求 诸己”，亦即“惟赖诸人类自身而已”。在他看来，“所谓古今大思想家，即对此人生观问题有所贡献者，自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。”讲演中，张君劢不仅否认科学具有解决人生观的功能，还质疑近世西方“偏重工商”的人生观是否“正当”。他把所谓思潮 的变迁定位为人生观的变迁，视人生观为文化转移的枢纽。具体到当时的欧洲，则正在发生由“偏重工商”到“侧重内心生活之修养”的人生观亦即思潮的根本性变迁。对于因科学与哲学激烈交锋而造成的思想危机，他在主张昌明生命哲学的同时，更把希望寄于中国理学的“贡献”上。

科学派的代表丁文江，其实也是梁启超出访欧洲的随行成员之一，但他对科学与玄学的关系、对战后欧洲的观感，则与梁启超和张君劢等大异其趣。首先，他对生命哲学很不以为然，比如在《玄学与科学》一文中，就特意借罗素之口戏弄了柏格森。说罗素曾对自己讲：“我很奇怪你们为甚么要请柏格森。他的盛名是骗巴黎的时髦妇女得来的。他对于哲学可谓毫无贡献；同行的人都很看不起他。”其次，他也不接受欧洲文明破产了的说法，更不认同破产的责任要由科学来承担。在他看来，如果一定要说欧洲文明破产了，那责任也应该由政治家和教育家这些“从来没有学过科学的人”来承担。此外，在科学与玄学的问题上，他不认同张君劢将它们作专注于“向外”和“向内”的二分观点。他坚信科学是内外兼通的，“科学不但无所谓向外，而且是教育修养最好的工具”，人类只有“了然于宇宙生物心理种种关系，才能够真知道生活的乐趣”。所以，与张君劢的观点截然相反，他强调欧洲的所谓“破产”，根源并不在科学发展过了头，恰恰相反，是因其发展还远远不够造成的。

总之，在究竟谁为“西方的没落”负责的问题上，双方的观点旗帜鲜明：科学派认为玄学难脱干系，玄学派则指名要让科学来承担。

论辩双方在表述其观点时，都未曾绕开科学与玄学的关系史这个学术话题。不同的是，藉对其历史的回顾，张君劢认为科学正在接受前所未有的挑战，玄学已成为人们得以安身立命的凭借。而丁文江则在对“科学与玄学战争的历史”作了专门考察后，得出完全不同的结论：科学发展到后来已经“不屑得”与玄学争口舌了，因为它“知道在知识界内，科学方法是万能的，不怕玄学终究不投降”。基于对其历史关系演变的诠释，在人生观问题上，丁文江每每会讲到“人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事”。他相信随着科学的发展，人生观早晚会得到解决。而自认为玄学已经取代科学占据了学术主导地位的张君劢，则强调对人生观问题“但论现在，不问将来”，因为“若诿诸将来，则无一事之能决”。看得出，玄学派是希望借大战为玄学营造的有利气氛，彻底改变其近世以来在科学面前呈现的被动局面；而科学派则试图维护科学在近世社会和思想界的霸权地位，坚信科学会延续其“战胜”哲学的历史。

论争中，不论是“立”还是“破”，双方凭借的资源都是中西古今兼采的。丁文江曾谓张君劢的玄学是“中外合璧式的”，对此略带嘲弄地指斥，张氏非但没有驳斥反倒欣然接受。在张君劢看来，“合璧”不仅是可能的也是必要的。他以中国历史上“儒家有学禅之实，而不欲居禅之名”的先例为据，认为“柏氏倭氏言有与理学足资发明者”，相信它们的“合璧”是“东西人心之冥合”，是救治“人欲横流之际”时弊的必需。而在丁文江的批驳中，由于确定玄学是中外合璧式的，所以他的“打鬼”对象也是不分中外的。他除了贬低柏格森在学界的影响外，就是把中国历史上诸如陆象山、王阳明、陈白沙这些“高谈心性”的学说统统看做是早已走向坟墓的玄学“魂灵”。他认为，宋明的历史已经表明“心性之学”根本不配“拿来做招牌攻击科学”，这也正是“前清的科学经师”之所以“费了九牛二虎之力”来打这种没有任何价值的“精神文明”的原因所在。丁文江的这些论说和处理方法，被张东荪诠释为是在从汉学中为科学 找寻幽灵：“丁先生怕西洋玄学投入中国的宋学， 来借尸还魂……只可惜丁先生同时却把科学投入 汉学，做一个同样的借尸还魂”。关于考据学与西 方科学在方法上的相通处，梁启超、胡适等人都有过正面议论，但在论争的氛围中，玄学派代表之一张东荪则更多强调了它们在方法和精神气质上的迥异：“科学注重在实践，考据不过在故纸堆中寻生活，至于那个故纸堆是否可靠尚是问题”。此外，张东荪还要求丁文江必须为其“无端”地把考据拉来与科学“混在一起”所导致的思想混乱负责。

不论是论战前梁启超的观察和评论，还是论战过程中张君劢、丁文江等人所欲表达的观点，都体现出一种与中国传统学术思维极其吻合的特 点。在中国历史上，思想界的主流学说总是要为政治社会走向衰败而负责，比如“心学”要背负明 亡的罪责，“考据学”则逃不过清王朝不振的指责。同样，在张君劢等人那里，第一次世界大战之前在欧洲思想界一统天下的“科学”，必须要为大战宣告的欧洲近世文明“破产”负责。而在丁文江的笔下，在政治社会领域依然占据主导地位的“玄学”，则是西方“没落”的罪魁祸首。

除了主流学术要为社会政治的兴衰负责外， 传统思维的影响还体现在各方对现实的强烈关怀上。具体而言，就是学术应该为社会树起正确的人生标杆。张君劢的演讲，试图通过对西方思潮变迁的展示，为即将奔赴美洲的学子们提供一个可以“按图而索”求人生观解决的思想图谱，这个图谱的主色调无疑就是“不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中（或曰形上学）”。在张君劢的论说中，当时的欧洲人已经因为过度相信科学而“没有了”“安身立命的所在”，所以中国人应当引以为鉴，坚信“哲学或玄学”可以为我们维护精神家园。而丁文江之所以对老朋友的演讲反应如此激烈，也是担心青年学生被玄学的鬼“附了身”，进而失去对“纯洁高尚”的科学的信念。他认定“今日最大的责任和需要，是把科学方法应用到人生问题上去”。本来，一直标榜自己是地地道道的科学崇拜者，同时也对“前清的科学经师”表达过敬意的丁文江，适当拉开与现实政治的距离或者说更多地就学术来讨论学术当属情理之中的事，但他的表现则如同顾颉刚对章太炎的批评那样，没有抵得住“正统观念的压迫”、没有守得住“在学问上则只当问真不真，不当问用不用”的信念，现实关怀依旧是其持论的出发点或依据。

一场学术论战因带上强烈的意识形态色彩， 而难免发生一些与学术中立或科学精神相悖的现象。丁氏所欲表达的科学方法万能论，换一个角度讲也就是要去哲学。就此而言，这位胡适笔下近代中国最西化的代表人物，所要“化”的其实是近世西方以科学为表征的那部分而非“全盘”。不仅如此，同为西学的“玄学”甚至成为其极尽嘲弄的对象，比如，他把“玄学”称为“无赖鬼”，称其“在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆地跑到中国来招摇撞骗”。他这里所谓的“新招牌”，当指生命哲学。客观地讲，这个时期的生命哲学，在西方也算得上是一时的“显学”，所谓鬼混不下去之类的说法，显然有失客观公允。这种“论辩式”的激进话语，虽然反映了唯科学主义在受到罕见挑战时的危机意识，但也不得不承认其背后恰恰少了一些科学必备的实事求是精神。而以张君劢为代表的玄学派，则为了说明科学破产的事实，不惜将科学与哲学对立起来，所谓“舍科学”而“别求”“哲学与玄学”的主张，很清晰地展露出他的这种思想和思维特点。

论辩过程中，此方给彼方造成的难堪，并不缘于科学能否解决人生观或者科学与哲学的关系这些带有原则性的问题，而往往是在一些具体的知识点上，这反映出论辩者要想避免尴尬就必须要既懂科学也要熟悉玄学或哲学。就“科学能否解决人生观”的辩题而言，“人生观”是对象，“科学”是手段或方法，“能否解决”则取决于对它们的概念如何界定上。这场论战之所以最终没有就“能否解决”的问题辨出个结果来，很大程度上就在于 从一开始就没有在这些概念上达成基本共识。在 张君劢那里，“欧立克所谓不可测度之部分，即我之所谓人生观”。而丁文江则基于对“无论思想如何复杂，总不外乎觉官的感触”的基本认识，视人生观如同其他思想一样是可感触可测度的。在作为工具的科学问题上，不仅科学派 指责玄学派未曾“拿望远镜仰察过天空的虚漠”、“用显微镜俯视过生物的幽微”，所 以不配谈科学。就是玄学派也曾列出多条证据来指责科学家丁在君“自昧于科学原理，自昧于物质科学精神科学之区别”。既然在玄学派的眼中，以丁文江为代表的科学派对科学的很多方面是“全不知晓”的，那么，他们所表达的科学能解决人生观的观点的说服力就只能大打折扣。除此之外，为了表明各自在争论关涉的所有问题上都有发言权，所以在其发表的文字中就不吝使用大量的学科和概念等。从科学与哲学的关系史来看，原来的所谓纠结，通常体现在各自所占知识领域的大小上。而在这次论战中，如何界定这些概念本身就成了一种理不清的学术官司。在概念混乱的前提下进而讨论双方的关系，只能是越辩越乱。受现实关怀的制约，对双方关系的所谓揭示实际上又变成了对单方面功能具备与否的强调。无可否认，这场论战极大地活跃了当时的思想界，充实了人们有关西方世界的信息，但也徒增了辨析其关系的难度。