审慎与技艺在始因上的不同还使得政治审慎与政治技艺之间存在另外一个更为重要的区别。审慎以实践行动本身为目的，而技艺则以一个外在于其自身的制作为目的，技艺的成功在于其结果，但审慎德性则在于行为。行为的好是审慎的目的，这意味着审慎的行动必须是达成某种善，而技艺则只是为了生成某种外在于行动的目的，而无关乎其好或坏。审慎以善为目的，审慎者是能够辨清自己的善的人，政治上的审慎者则是能够辨清对城邦为善的政治家。审慎是同善恶有关的品质。因此，即使是一项行为能够完美地实现其目的，但如果行为是坏的，这也难言是善。

可见，审慎与否的判断标准并不在于最终的行动结果， 还在于行动过程中的各种精神状态。审慎行为由始至终是德性的彰显过程， 因而审慎作为一种德性， 它要求行为者具备确定的性情。较之技艺， 审慎更强调审慎者本身的伦理德性，也更强调行为本身的好， 而不只是通过一个最终的结果来衡量。伽达默尔十分重视审慎与技艺的区别。在他看来，审慎与技艺都是知道何为（know-how）的品质，但审慎是伦理上知道何为（ethical know-how），而技艺则是技术上知道何为（tecnical know-how），这实际上是强调了以善为目的是审慎与技艺这两种合乎理性的品质最重要的区别。技艺是关于具体行为的考量，是一种 “具体的事物” 或产物， 而审慎则是 “一生完全伦理的正直”。

这意味着基于审慎的政治智慧必然要求政治行动者本身具备德性的品格，以及善在政治实践中也能够自行，而不只是实现某种外在于行动的目的。审慎的目的是实践本身，其所实现的目的最终也是善的，这意味着政治实践的结果也一定要是好的。在政治行为的目的上，政治技艺与基于审慎的政治智慧因而有不同的伦理要求，若认为政治是一种技艺，那么它所实现的是一个外在目的，而这个目的可以是中性的，对目的本身的伦理意义可不做要求。这种政治技艺服膺于政治权力的获取和维系，更容易形成权谋之术，但基于审慎的政治智慧则以善为目的，也要求政治实践本身具有伦理意义。

审慎与技艺视域之下的善的概念是完全不一样的。这种区别也普遍被认为是亚里士多德与柏拉图对善观念的不同理解。审慎要求不能离开具体的个别事物来讨论善的问题。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中批判了柏拉图的善理念， 洪汉鼎指出亚里士多德批判的根本点就在于反对柏拉图主张的那种与个别具体事物相分离的善的理念。从伦理学的意义上看，亚里士多德认为柏拉图的善观念与伦理学无关， 因为 “就算有某种善是述说着所有善事物的，或者是一种分离的绝对的存在，它也显然是人无法实行和获得 的 善”。可见，亚里士多德认为 “善自身” 与具体的善事物，就它们都是善的而言，并没有什么区别； 善的理念是空洞的，善的一般概念不能离开具体的个别事物。因此，以善为目的的审慎就不可能像纯粹科学和技艺那样，简单地将一般观念应用于个别事物中。伦理上知道何为的审慎行动要求在具体的情境中重新审视一般的善观念。

亚里士多德在道德德性与理智德性之间做出区分，并认为理智德性包括审慎和理论智慧，他在《尼各马可伦理学》第六卷讨论理智德性时，通过典范的对比将这两种理智德性对立起来。亚里士多德将阿那克萨戈拉、泰勒斯作为理论智慧的典范，而将伯里克利视为审慎的典范。在亚里士多德看来，自然哲学家阿那克萨戈拉与泰勒斯对于人类而言为好的事物是无知的， 而政治家伯里克利这样的人能够辨清什么事物自身就是善的、对于人类而言是善的。这两种理智德性的对立表明了在道德—政治上的卓越与在哲学上的卓越之间的竞争性， 也进一步凸显了政治与哲学之间的冲突。

理论智慧与审慎的对象有着很大的差别。理论智慧包含了知识与 “努斯”，指的是思考世界本质的能力，它关注世界如何运行。知识的对象是由于必然性而存在的事物，因此具有理论智慧的人所思考的是一些普遍的、必然以及永恒不变的东西。阿那克萨戈拉和泰勒斯以及像他们那样的人有智慧，这意味着自然哲学所研究的就是理论智慧的对象：永恒不变的东西。知识事关证明，可对于那些其始点可变化的事物无法做出证明，而幸福与实践相关，是变化不定的事，因此理论智慧不可能以幸福为对象，而亚里士多德的伦理学又是以幸福为最高的善，故此理论智慧至少没有直接涉及伦理实践的问题。

不同于理论智慧以不变的事物为对象， 审慎所考虑的恰是可以变化的事物， 因为没有人考虑不变的事物。亚里士多德认为审慎要考虑的对象是实践活动中的具体事务，而不再是柏拉图关于普遍原则的抽象思考。政治学与审慎关注的是与自己生活之利益相关的事情， 而理论智慧思考的则是一些罕见的、重大的、困难的、超乎常人想象而又没有实际用处的事情，伯利克里是审慎的典范， 因为他能正确地判断善本身以及对于人类而言是善的事物。亚里士多德在这里明确指出哲学与政治学和审慎的区别，政治学和审慎要考虑的是人类的事物，是多变的；而哲学则是与所有存在物的善相关的唯一智慧。

亚里士多德将审慎与政治学视为关涉人类的善的品质，又认为理论智慧并不追求对人有益的事务，有理论智慧的人对自己的善和人类的善全不知晓，他们所追求的东西对于人类而言并没有什么用处，那么理论智慧如若不关乎获得幸福的手段，那么它对于追求幸福有何帮助？既然理论智慧不追求对人类而言有益的事物，而这些是审慎与政治学的对象，那么这实际上是在暗示着在考虑人类的善这个问题上审慎是最高的理智德性，也是人类智慧的最高点。公民或者政治行动者只关注人类自身的事务， 这的确无可厚非，那么这是否意味着具备审慎德性就足够了呢？ 而且，亚里士多德也指出理论智慧似乎总是听从于审慎，这是否意味着对于人类而言， 审慎或政治学的活动高于理论智慧的活动？

实际上，亚里士多德并不这么认为。审慎或政治学在他看来并不是最严肃的知识形式，因为人不是这个世界上最高等的存在物，还有比人更优越的事物，例如组成宇宙的天体，理论智慧是知识 和努斯的结合，它与最高等的事物相关；同时，理论智慧处理的是永恒的事物，包括人和最高等的事物， 而审慎或政治学只是与人相关的。因此，审慎或政治学在亚里士多德看来无疑是低于理论智慧的。若认为低于理论智慧的审慎或政治学似乎有着比理论智慧更高的权威，这在亚里士多德看来毫无疑问是出了怪事。

那么，亚里士多德是如何处理审慎与理论智慧之间存在的这种悖谬的呢？ 除了认为理论智慧是理智德性的一部分， 即使不产生结果，也自身就值得欲求之外，亚里士多德的回应主要是通过医术与健康的关系来比拟审慎与理论智慧之间的关联。“它们事实上也会产生一种结果，但理论智慧带来幸福的方式并不像医术产生健康那样，而是健康的事物带来健康那样。因为理论智慧是德性总体的一部分，具有它或者它的运用就是使得一个人幸福。”

理论智慧并不直接研究幸福的问题， 但它事实上也会导致幸福，不过这种方式有如健康本身导致健康一样，不是通过医术而产生健康。亚里士多德的伦理学以幸福为最高的善， 他在《尼各马可伦理学》第一卷就将这个原则提出， 而在第六卷讨论理智德性部分重新回到这个问题上， 并且认为理论智慧也能导致幸福， 从而在一定程度上弱化了理论智慧与审慎之间的对立。城邦的政治生活以人类的善为目的， 而对于最高善幸福的追求并不只是局限于审慎本身， 还涉及理论智慧。因而，有学者认为亚里士多德在上述段落的类比强化了理论智慧的活动与幸福之间的内在关联。但这里的问题仍然在于， 理论智慧本身不会直接关涉幸福的获得问题， 那么这是否意味着，“至于是否可以运用理论智慧获得的东西以改进人们的生活，帮助人们获得幸福，却是审慎的事情，和理论智慧无关”。审慎或政治学的权威在幸福的问题上是否真的能够高于理论智慧？

亚里士多德再次以医学和健康的关系来类比审慎与理论智慧的关联。“审慎并不优越于智慧或理智的那个较高部分。这就像医学不优越于健康一 样。医学不主导健康，而是研究如何恢复健康。所以，它为健康，而不是向健康发出命令。”审慎被类比为医学，而理论智慧则仍然是健康， 而医学之于健康的意义只在于为了恢复健康。这意味着审慎是为了服务理论智慧，而不是命令理论智慧。审慎和政治学都不能因为其对人类善的考虑而超越于理论智慧。政治学是管理和支配城邦的学科， 它在城邦的一切事务上都能发布命令，但如若认为它能够命令众神， 那也是荒唐的。理论智慧高于审慎，从而也意味着政治活动中所获得的幸福低于从事哲学生活所获得的幸福。

就与理论智慧的比较视域看来，审慎的政治意义也是十分明显的。审慎关注的是人类的善，这限定了政治学的边界。审慎是一种能带来幸福的能力，这意味着审慎和政治学的意义是通过对公共生活的管理， 为公共生活提供良好的秩序，使得公民能够更好地享受其健康。政治实践相对于公民的幸福生活而言是工具性的，它是公民健康或沉思生活的手段。但是，由于审慎或政治学并不是最高的智慧，这也意味着政治行动者，包括具备审慎德性的政治家和公民，所获得的只是二等的幸福。除了政治生活之外，他们还应该有着更高的境界，政治生活并不是最高等的幸福， 还有比其更值得追求的生活方式。