中华文明悠久自足的历史塑造了其和平主义的性格，但爱好和平的中国在近代却遭受了列强持续100 多年的侵扰欺凌。在回应西方挑战的过程中，中国的国家形式发生了三次重要的演变：从君主和士大夫领导的国家，到军阀豪绅当家的国家，然后到革命政党领导人民的国家。然而，要理解这种应对危机的变化，仅仅诉诸西方的经验和理论是不够的，还要回溯中国政治文明悠久的经验与理论传统。
和西方相对照，中国文明的传统不是政治与文化的分裂，而是政治与文化的合一。西周的王官学与国家礼法体系是中国政教合一国家文明的源起。秦-汉王朝又开辟了儒法合作的大一统政治文明，在这样的文明—国家中，作为统治者的君主和官员不仅担负着政治—社会的治理责任而且担负着表率国民的道德—文化责任。中国政治文明在儒法合作的实践中探索出几个重要的经验与理论原则。概括起来，至少有三点值得提及：第一，天命民本原则；第二，社稷担纲原则；第三，贤能理政原则。这三个评估法统与治国理政实践的原则并不能被简单化约为或者是绩效原则或者是程序原则，每个原则不仅既包括绩效内容，又包括程序内容，而且每个原则还包含高于这两个标准的实质性道德责任内容。
首先，天命民本原则，是亲亲和贤贤的混合，“天命民本”是讲统治权的获得与转移的自然法原则，《尙书》所谓“天命靡常，惟德是辅”，所谓“天听自我民听，天视自我民视”，法天地之所以然，立君以厚生利民是儒家和法家共享的理论前提。法家虽然对君主“势位”无论对治世还是乱世的必要性高度重视，但他们不仅对有道之君和无道之君的区别不乏清醒，而且对道德文化秩序和政治社会秩序基于圣王合一的天下“大治”至境的设定也说明，他们在理论上并没有根本否认儒家习于申述的“受命”与“革命”的历史哲学。儒家尤其强调，统治权的获得与转移皆有其道，天命不会轻易获得，也不会轻易被褫夺。一方面，天子与天人相亲，因为天子之位有贯通天人的自然法根基，王朝统治集团，尤其是其核心人物——天子，可以通过天子之位履践敬德和亲民之道，以开辟和建构王朝法统的正当性，也即使天命有归，不堕于地；另一方面，王朝统治集团的天命承当能力会发生自然的衰朽，如果有位者贤智之德不在，礼乐刑政紊乱，天怒人怨，王朝兴替，统治权向新的贤智集团的转移，也即中国传统意义上的“革命”，必然会发生。
第二，社稷担纲原则。如果说“天命民本”侧重的是“天下为公”，那么，社稷担纲原则，表面上似乎讲的是“天下为家”，但其实质内容则是统治责任集中原则。虽然天下是天下人的天下，虽然“天下兴亡，匹夫有责”，但是谁更该负担起统治的责任呢？怎么理解中国漫长历史上大一统国家最稳定的机制——君主制的经验呢？现实中为什么不是墨家主张的“选天子”，而是儒家和法家支持的“一姓”君主制绵延两千年呢？“一家”也即“皇家”的“家天下”制度的原理是什么呢？社稷担纲原则的法意是，天下之家首尊皇家，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，一姓皇家统治中心的稳定不能靠“打天下”，也不能靠出于纯粹贤贤的“选天子”来维系，王国维的《殷周制度论》告诉我们，贯彻亲亲和尊尊混合的原则，以嫡长子继承制选择继承君主是“家天下”能够实现的关键。社稷担纲原则讲的是通过继承不断延续过去-现在-未来的王朝君主们是江山社稷统治责任的核心承当者。内政不修，外侮不御，社稷倾危，官员百姓之家虽然不能完全免责，但“纲举目张”，君主和君主之家要负“担纲者”的核心责任，国家危亡之关键时刻，君主甚至要“死社稷”。
第三，贤能理政原则。儒家主张教育和政治制度都要选拔有德有才的贤人，法家认为儒家强调修身是好的，但“修廉之士”爱惜羽毛不愿与奸臣为伍还不够，必须靠“智术之士”和“能法之士”杜奸进贤。贤能理政原则是贤贤和尊尊的一个混合，儒家的希圣希贤与法家的杜奸进贤关注的共同点是把德才兼备的杰出人物从人民当中选拔出来，积极参与政治生活，和最高统治者一起，由保社稷而保天下，共同承担起修己治人的人伦责任。
对照这三条原则，中国政治文明评论一代国朝得失短长就是要看一代国朝是否能让更多的贤能之士团结在最高统治者的周围，由保社稷而保天下，共同履行好治国理政、敬天保民的道德与政治责任。从根本上说，这一文明传统的活力来自于“家天下”的统治责任集中原则与“公天下”的贤能理政原则的混合。这种被《春秋》经学概括为“大一统”和“通三统”条例的既有合作又有张力的儒法政治文明之道，具体表现为君主与士大夫合作治天下的制度。
16世纪末，明万历年间，利玛窦，这位受过良好古典教育的耶稣会士来华，他认为，中国不仅是一个富庶强大的国家，而且是非常伟大的政治文明，是贤人阶层统治的国家，这就是柏拉图式古典理想国家的现实版。与此相对照，黄仁宇的《万历十五年》因为深受韦伯社会理论的影响，却完全是另外一种看法：从1587年起，中国就不行了，万历皇帝罢工，张居正非常有才干，但整个国家制度的“理性化”能力不行，都是短距离的补给线，没有统一的国家军事财政，没有数目字上的管理。可是，真的研究西方历史的话，人们就会发现，其实1587年的欧洲没有那么“现代”，以最早建构工业资本主义的英国为例，民族国家还没有建立起来，大不列颠还没有呢，苏格兰和英格兰没有统一，英国没有统一的国家财政，君主的内府和国家的国库是不分的，官僚政治，也即韦伯所谓的政治的理性化，中国早就解决的问题，英国还得200年才能开始上轨道。
20世纪20年代的时候，梁启超写过一个《五十年中国进化概论》，讲中国容受西方冲击有三个阶段，从船坚炮利，到法政制度，到思想伦理都觉得自己不如西方了，自觉地全面学习西方，我们才能赶上“历史进化”的脚步。
在这篇影响广泛的报章文字中，梁启超把西方冲击的深入描述为西学东进的深化过程。
曰:“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了，这点子觉悟，一面算是学问进步的原因，一面也算是学问进步的结果”。
梁任公把中国回应西方的“知不足”和相伴的“进步”勾画为三个阶段。第一阶段从鸦片战争到同治年间，以曾国藩、李鸿章这些人为代表，他们先从器物上感觉不足，因而开启以机器、轮船、军械制造为标的学习西方技术科学的新知引进过程；第二阶段从甲午战争到第一次欧洲大战，以康有为、梁启超为代表人物，他们感觉制度不足，希望通过学习西方富强道路背后的“政制”基础结构来“变法维新”；第三期是从第一次欧洲大战以来，以留学生中涌现的几位新青年人物为代表，从文化根本上感觉不足，要鼓起勇气，做“全部解放的运动”。
曰：“革命成功十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。”
其实梁启超这一篇文字是《申报》的命题作文，梁任公本人实则以为有“进化”也有“退化”，全用进化的修辞意在从乐观处着笔，鼓舞人心。无论梁启超实际是何种复杂看法，但这种容纳西方的“进化论修辞”却被接受为流行看法，以我们今天的眼光来看，可能到梁启超“进化论”这一步，中国的道路、制度、理论和文化自信都托付给晦暗不明的未来世代了。这种充满社会达尔文主义气息的“进化论”会造成一种对西方发展道路的盲目乐观和信从，其实类似的，谈论中国如何落后于西方的理论有很多，它们一个主要的特点就是讲西方的体系，尤其是工业资本主义生产方式是一个内生的秩序，认为战争、新大陆的发现和殖民在理论上不重要。然而，许多学者经过研究发现，欧洲现代工业资本主义过程不是内生的，所谓的内生最自然的秩序是亚当·斯密讲的，像传统中国才是自然自发秩序，靠农业自己劳动积累，有自然剩余再投入手工业制造业里面，这是一个自然体系，工业资本主义的欧洲体系是不自然的，不可持续的。虽然不可持续，它为什么又扩散出来了呢？有很多外在原因：战争，远程的贸易，他们会榨取高额的贸易利润，新能源的发现，还有非洲的远航和新大陆的发现给它提供原料、粮食和劳动力。
为了克服历史虚无主义，我们现在应该重新强调的是一个“中西”视野，我们不能把中西的遭遇，简单地用一些社会理论转变成一个单纯的“传统”和“现代”的对立。梁启超在20世纪20年代总结中国历史变迁的时候，诉诸的是社会达尔文主义的进化论话语。
其实和梁启超相比，不仅同治中兴时代的士大夫如曾国藩，而且包括受到甲午战争刺激，主张深化变革举措的康有为，对中国回应西方挑战的筹划都有非常不同的看法和修辞表达。
理学经世论是与“同治中兴”相始终的一种政治话语——我们可以以曾国藩为例略窥这一经世话语的特点。
曾国藩深受理学家唐鉴和倭仁影响，于治学主张汉宋兼容。
曰：“义理之学即宋史所谓道学也，在孔门为德行之科；词章之学在孔门为言语之科；经济之学在孔门为政事之科；考据之学即今世所谓汉学也，在孔门为文学之科；此四者阙一不可。”
在曾国藩看来，孔门学术如此全面，其要害和根本在义理之学。义理之学是对“性、命、天道”这些根本问题的学问思辨。
曰：“义理之学最大，义理明则躬行有要，而经济有本，词章之学亦所以发挥义理者也。”
而同时，曾国藩生于清朝之末季，他以“国藩”自命，以挽救帝国秩序的危机为己任，他治学又是为了能够实现知-行合一的“修身-济世。
曰：“其文经史百家，其业学问思辨，其事始于修身，终于济世。”
原来，理学经世的基本路数就是“格物”、“复性”以“风教万民。”所谓复性就是设法了解自己的“本性”，即义理元性，以求“去人欲，存天理”。
曰：“学者何？复性而已矣，所以学者何？格物诚意而已矣。格物则剖仁义之差等而缕晰之；诚意则举好恶之当于仁义者力卒之。”
其大概意思是，人首先通过格物而体认仁义之伦类，而接着则要“择善固执”，诚心诚意地履践仁义之道。但这样“格物诚意”以“复性”的修养功夫并不是普通大众都能具有的成己成人的通途，而是卓越精英自觉觉他的特别道路。因为，在他看来，普通众人缺少这种凭借自我反省而呈现人的清朗高贵的义理之性的潜力，而是容易落于混浊平庸的气质之性的从众习染之中。
曰：“扰扰万众，大率皆中材耳”，其“始瞳焉无所知识，未几而骋耆欲，逐众好，渐长渐贯而成自然，由一二人以达于通都，渐流渐广，而成风俗。”
既然风俗的形成也是得自从少数首倡者到多数唱和者的声气播散和风习养成，那么，卓越的道德君子就应该自觉承担起化民成俗的责任。
曰：“以己之所向，转移习俗而陶铸一世之人才，此即其毕生学术所在，亦即毕生事业所在也。”
曰：“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。民之生庸弱者，戢戢皆是也。有一二贤且智者，则众人君之而受命焉；尤智者，所君尤众焉。此一二人者之心之所向义，则众人与之赴义；一二人者之心向利，则众人与之赴利。众人所趋，势之所归，虽有大力，莫之敢逆。故曰：‘挠万物者，莫疾乎风。’风俗之于人之心，始乎微而终乎不可御者也。先王之治天下，使贤者皆当路在势，其风民也皆以义，故道一而俗同。世教既衰，所谓一二人者不尽在位，彼其心之所向，势不能不腾为口说，而播为声气，而众人者势不能不听命而蒸为习尚，于是乎徒党蔚起，而一时之人才出焉。有以仁义倡者，其徒党亦死仁义而不顾；有以功利倡者，其徒党亦死功利而不返……今之君子在势者辄曰：‘天下无才’，彼自尸于高明之地，不克以己之所向转移习俗而陶铸一世之人，而翻谢曰无才，谓之不诬可乎！……然则转移风俗而陶铸一世之人，非特处高明之地者然也，凡一命以上，皆与有责焉。”
以曾国藩为典型的“理学经世”的根本在于——贤智之士通过养性，可以获得以孚众望的特殊道德品质，树立道德的典范，即而有资格承担起“风化万民”的责任，最后“行仁义于天下，使凡物各得其分”——使道德—文化和社会—政治秩序得以整合，使世界得以有序。这条中兴道路的精神是与儒学心性一脉的“内圣外王”取向密切相关的。这种经世话语明显会被后世的我们目为“保守主义”。其所要保守的是以儒家纲常名教伦理为中心的文教。这一文教与伦理政治秩序不仅因为席卷中国东南社会的太平天国大起义和基督教异端思想运动而受到威胁，而且因为应该负起道德责任的士君子的松懈而衰颓。曾经威胁京师的，以英法为主的外来冲击力量虽然在他们“助缴”太平军过程中进一步展现了自己的军事实力，但这种军事技术与军事组织力量还是被看作夷人偶然具有的“硬实力”，并没有被斯宾塞式的“历史社会学”解释为一种一般历史演化道路上的某一社会整体能量的释放。
清王朝在应对列强侵扰的过程中虽然也有“同治中兴”这样取得了相当成绩的自强运动，但甲午中日一战的军事失败强烈触发了士大夫们对天朝秩序与动力结构的忧思。尤其当他们意识到战胜中国的日本的富强，是学习西方富强经验的结果时，西欧由英国这样相对于中国“超级国家”的“小邦”所开启的欧洲模式的现代道路开始进入到有识之士的全局性战略视野，“富国强兵”以“保种-保国”就变成了最急迫的战略问题。
主张深化政治变革的康有为对西方的了解，虽然未必完全有我们这种一百多年曲折观察的“后见之明”，但他作为历史的当事者的确有着对西方冲击的先知先觉的危机意识与战略敏感。康有为认为，在列强环迫的时代，中国不能，也不应该继续走闭关一统的老路了；而应该与时迁徙，“以开创之势治天下”。
曰：“列国并立则争雄角智，一统垂裳则拱手无为”。
在列强纵横的时代，中国相对于西方诸国的主要问题是“贫弱”。贫弱的原因并不在于中国自然资源和社会资源本身的匮乏，而在于，中国这个以国家兼天下的“文明—国家”的“垂裳一统”以治天下的精神。正是这种一统天下、缺少外部挑战造成的内向精神，使得中国对自然和社会都采取了一种高度节制与保守的伦理与政治态度。其结果是，一旦遭遇到近代西方，包括学习西方的日本，这些能够以“开创”的，甚至是咄咄逼人的态势从自然和社会中汲取资源的国家时，就变得相对“贫弱”了。表面上看，中国“文明—国家”的道路和西方式“民族—国家”的道路的竞争主要是军事和工商业力量的竞争，但是，在康有为看来，泰西列国对中国的逼迫形势与以往四夷对中国的侵扰不同，这种不同的关键在于，在军事与工商业力量的背后，还有“治法文学”，也即政治与文化的竞争。
曰：“曩代四夷之交侵，以强兵相陵而已，未有治法文学之事也；今泰西诸国以治法相竞，以智学相上，此诚从古诸夷之所无也。”
和中国“文明—国家”治教合一的“保守主义”结构不同，近代西方的学术与政治都从伦理，尤其是基督教的伦理中独立了出来。危机意识深重的康有为深受西方挑战者的启发，设计了儒教“文明—国家”自我重构的全面方案。就整体上来说，最根本的改造在于把中国“文明—国家”治教合一的紧密结构松开，把工业制造与商贸的知识与技艺，尤其是把政治的知识与技艺从高度节制的伦理-政治结构中解放出来。
这种“松开”的预想效果看来是参照挑战者西方经验，特别是英国的经验而勾画的。康有为认为,列国竞争所依赖的军事与工商业力量是来源于培根式“智学”的解放。在这一点上，我们应该肯定康有为的敏感，确实，培根的哲学挑起的“古今之争”及其“今胜于古”的判断不仅把技术科学从基督教伦理，而且是西方古典伦理-政治精神的监督中解放出来，获得了前所未有的荣誉地位。“知识就是力量”的名言，宣告了现代自然科学从自然哲学中的分裂，由沉思宇宙的目的转向了关心如何从自然中榨取资源和能量为人所用。在康有为看来，培根式的“主启新，不主仍旧”的哲学不仅仅使国家鼓励士人创为新说，而且激励工匠制为新器，尤其是启动了西方国家追求立功，向外扩张的风气。康有为认为，为了开展与西方在“智学”上的竞争，首要问题是要改革科举，兴办学校。
曰：“著书、制器、办工、寻地之荣途不开，则智学不出。”
如果说，培根式的“智学”指示的是学术从伦理保守主义中解放出来的道路的话，那么，近代西方的“议院”，特别是英国议院出现后造成的君主秘密政治之外更加广泛的国家审议能力和财税抽取能力的扩展，似乎启发了康有为把政治的生活从伦理—政治的有机体中“松开”的新方法。清朝的统治者虽然经过了两百年的儒化，已经接受了君主与士大夫合作治天下的中国政治文明传统。但是，清承明制，其中央统治集中关切的是国家内部政治的统一，许多“分权掣肘之法”虽然维护了中枢权力的集中，但限制了人尽其才，也妨碍了国家权力向社会的弥散分布。国家在保证政治权力集中统一的同时，事实上与社会处于一种消极相安的状态。在列国竞争的时代，中国不得不转变为把“富国强兵”变成明确的集体目标的新式国家。仅仅依赖科举选拔政治参与者的单一途径，来发掘与任用人才辅佐君主治国理政看来有些不够了，康有为的五项具体建议“下诏求言”、“开门集议”、“辟馆顾问”、“设报达聪”、“开府辟士”集中要解决的就是上下壅塞，下情难以上达，贤能之才不能与国共担大任的困境。康有为集中关注的是议院的政策审议和建议功能。
曰：“拟请设立上下议院，无事讲求时务，有事集群会议，议妥由总理衙门代奏，外省由督抚代奏。可行者酌用；不可行者置之。事虽议于下，而可否之权仍操之自上，庶免泰西君民争权之弊。”
在1898年7月的《国闻报》上，有一篇康有为题为《答人论议院书》的时论，对于了解康有为对议院功能的看法一定是有帮助的。在这一文本中康有为认为，既然“圣明天亶”且颇有“社稷担纲”精神的光绪皇帝能够礼贤下士，锐意改革；既然作为“国是”的改革目标已定，既然，改革的重大举措有君主和其枢臣实质性审议和决断机制来推进，那么，为什么不让光绪发挥中国君主制度的优势，以君权治天下，雷厉风行地推行新政呢？高估西式议会的治国理政功能是否是不审慎的呢？因为议会审议功能可能会使重大决策议而难决，所谓少数服从多数实际上很可能使正确的决策遭到否决。
曰：“三占从二，然后依行。试问驳者多乎？从者多乎？”
康有为实际上认识到，议院的审议功能和“三占从二”的决议有效性都取决于“民智”这一核心要件，如果民智未开，没有“智慧”要素发挥内在作用，又高度依赖议会机制，那么，议会政治实际上会堕落为要全面建立“新秩序和新方式”的“新君主” 的“否决机器”。
曰；“今日之言议院、言民权者，是助守旧者以自亡其国者也。”
其实，早在《上清帝第四书》中，康有为在推荐设“议院”的审议功能的同时强调，自己推荐的政改方案并非要削弱君主最高的裁断权，而是希望中国参酌由“君民共主”的英国为先导的西方的国家动力机制，在保持君主权力的同时，通过议院增强中枢政治吸纳才智之士和相伴的审议性调控的能力，以“整纪纲而成大化，雪仇耻而扬天威”。
然而，即便西方式道路对中国的压迫产生了“保种-保国”的忧患，中国的“保种-保国”问题也不能简单以西式种族或民族主义眼光来看待。因为定义“华种”的“华夏”和定义中国的“中”本身就不是种族与民族的概念，而是个共同归宗于以“中央之国”为轴心的华夏道德文教与礼法秩序的“文明—国家”概念。正因为“保华种”与保卫华夏的智慧文明不可分割，“保种”不仅需要“富国强兵”的军事、政治手段，而且需要和捍卫华夏的智慧文明也即“保教”战略密切联系在一起的文教战略。问题是，华夏智慧文明虽然在军事技术方面暂时自认“技不如人”，然而在道德人伦方面的“修、齐、治、平”之教也不如西人吗？
君主与士大夫合作治天下的传统当然给了康有为参赞大政的机会，然而，康有为的政治思考不仅因为有“得君行道”的机会而展现出“保国、保种、保教”的完整战略意识，而且由于中国政治文明的政教合一的结构性特点也内在地要求着这样一种完整的“文明—国家”的反思视野。在“保国、保种、保教”的问题上，康有为认为，“富国强兵”是最急迫的问题，“保教”是最重要的、最根本的问题，急迫之事不应该掩盖根本之事，更根本的事情是以孔子为中心象征的华夏文教如何与西方基督教的扩张相竞争的问题。
康有为发现，在中国政教合一的传统中，儒教的礼乐系统因为与国家的祭祀系统整合在一起，而集中精力于庙堂礼乐的庄严辉煌，而忽视了礼乐拜祀活动应该深入到普通庶民的日常生活，从而没能更好地承担起使民间拜祀活动“理性化”的责任和功能。比如，学官尊祀孔子，主要考虑对精英的教化功能，特别是康熙朝由于采纳了御史吴培的“无识请禁”建议，除了允许教官和诸生祀谒之外，不仅不允许贵族妇女参加拜谒，而且，尤其把众庶排斥在外，其在社会更广阔的空间中造成的不利局面。
曰：“夫小民智者少而愚者多，势必巫觋为政，妄立淫祠，崇拜神怪，乃自然之数矣，积势既久，方将敬奉之不暇，孰敢与争”。
又比如，祭天之礼，只有天子才有资格举行，这些礼秩过尊的传统相对于基督教人人皆可拜上帝的“祀法”，恰恰限制了儒教对普通百姓的教化范围。
曰：“臣窃谓中国祀法，有过尊之弊，而大害生焉。《谷梁传》述孔子之大义，曰人非天不生，非父不生，非母不生，故谓天之子也可，谓之母之子也可，尊者取尊称焉，卑者取卑称焉，故王者称为天子，不过取尊称云尔，实则凡人皆天之子也。”
不仅如此，在“教民正俗”方面，儒教和基督教相比明显对民间信仰采用了一种调适主义的宽待态度。与一神教反对敬拜其他神和偶像，要求信徒专心敬奉教主、修德奉教的严苛相对照，儒教的理性主义并没有把神道设教的权利完全吸纳和垄断到自己的理论系统与礼乐系统里来。儒教在人文教育的目标上集中关心培养贤智的少数，这种精英主义的教化对民间盛行的杂乱信仰包括巫术信仰采取一种高傲的“敬鬼神而远之”的姿态，而不是积极地干涉与规范的态度。儒教的教化精神和中国的祀法应该因时变化，尤其是，如果想和颇有扩张性和弥散性传播效力的基督教竞争对人民信仰的主导权，就要参酌西方一神教的组织与传播方式。
曰“彼教虽浅，而行之条理密；吾教虽精，而行之条理疏”。
康有为改革儒教的主要方向是要改变传统儒教过于精英主义和“礼秩过尊”的教化方式，把自己教牧人民的权力延伸到民间社会中去。
曰：“《易》曰：‘天地絪缊，万物化醇。’董仲舒述孔子大义亦曰：‘天者，人之祖父也。’人既不忘所生，祀其祖父，又岂可忘所自出，而不祀天哉？王者至尊，为天之子，宜祀天，人民虽卑，亦天之子也，亦宜天祀也，不过古者尊卑过分，故殊其祀典，以为礼秩，岂所论于今升平之世哉？”。
康有为认为，只有如此把儒教改造成教化系统和礼祀系统都完备的组织，才能禁绝民间充满巫术性质的信仰，把纷乱自发的敬祀活动规范和整合到“正学”和“大教”的完整精神中来。
为了和基督教式的一神教影响力竞争，康有为主张，首先应该把孔子尊奉为中国的教主。就中国文明的历史而言，孔子与诸子不同，虽然诸子皆欲立言立教，但孔子则“集三代之文，造六经之义”，“号素王”，是更加自觉的教主，而且与道家和墨家两个同样遍行中国的大教相比，孔子之教更加周遍，所以才有汉武帝时儒学定为一尊，孔子实际成为中国文教教主的机缘。与世界文明史相较，不假托神道而教人者，为人所尊的例子时或有之，但是，像孔子这样不借神道而能成为教主的则是绝无仅有的。在康有为看来，与“原教旨”的今文经派尊孔子为教主不同，刘歆及其后起的古文经派强调六经为周公所作而非孔子手订，结果把孔子降为述古的先师和德高行懿的普通圣人，这是对孔子身位的误解。至于自己时代的人把孔子比为哲学家、政治家或教育家，则更是妄诞。其最大的危害后果是和西方一神教相竞于民间而无“教主”。无教主之尊位，则礼法体系不能像基督教一样有唯一集中的象征整合中心，普通人民难以在精通儒家高深学问的路径之外，通过祀拜信仰和礼乐系统接受儒家的教化。
令人惊讶的是，在尊奉孔子为教主的同时，康有为进一步建议，改变中国治教合一的传统，令治教分途应该是中国政教制度改革符合时宜的举措。他给出的理由是颇为矛盾的：一方面，孔子之道博大普遍，是包罗治教的，从“君臣夫妇之义”到“婚宦之殊”、“饮食衣服之常”，这些内容都是与人伦统类与事行相即相合的，因而，儒教不像佛教和道教一样疏离于中国人的伦理-政治生活之外，这是一项了不起的文明成就；另一方面，他认为，治教合一只适应于中国闭关一统，以自己为天下的时代，在列国竞争之世，应该相应改换新的政教结构。言下之意似乎是，中国以往时代奉行孔子所言的“君臣夫妇之义”乃是主要就“据乱世”而发的，并不适用于今世列国纵横的政治现实，列国纵横之今世乃是一个新的“升平世”，升平之世仅以据乱世的道法教导中国人是不应该的，但孔教就“升平世”所言的“国民之义”尚待他这个儒教的马丁·路德来阐发，为了让儒教继续发挥维护世道人心、保守传统的作用，又不妨碍“时义事势”，不如治教分开，以期达到“政无碍而人心有补”的目的。如此看来，传统儒教对中国政治生活的建构作用似乎要收缩为某种批判与监督作用。
曰：“执持大义，匡弼时风，虽或极迂，非政客士流所堪，难从难受，而廉耻节义，有所扶赖，政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成。国势可张，圣教日盛”
如果把康有为的应对方案是否适用的问题暂时放到一边，他对西方力量的敏感，他对中国传统“文明-国家”在遭遇西方民族-国家力量的挑战时存在一些重要的战略弱点发现还是值得重视的。首先是，在政教合一的结构中，政教合一的结果，使依赖国家的儒教缺少完全独立的教化与礼法系统，因而集中于士大夫教育这类精英层的问题，对大众日常的礼法规训与宣教能力被严重忽视，从而难以与基督教式一神教的独立组织与扩散能力在民间社会展开竞争。其次是，儒家德性差等之教和国家礼法尊卑差等之序的合一，使得中国一直坚持把“立功”和“立言”统摄在“立德”之下，这种道德文化整合和社会政治整合“过于严格”的统一，会使国家在社会动员与治理方面过于保守，在列国纵横之世难以在国家层面上明确“立国民”之义，约束了政治系统本可独自发挥的，如明治日本和彼得俄国国家积极变法自强的组织能力和社会资源吸纳能力。摆在中国面前的是两条路，第一是完全学习西方，变成政治系统“中立地”凌驾于社会之上的，外向型的，战争技术、资本和人力的“集装器”，也即由“主权、领土、人民”要素构成的“民族-国家”。另一条路，就是，如何在吸纳“民族-国家”战略结构和战略能力的基础上，继续建设自己的“文明-国家”。康有为虽然西化了，但是明显是在两条道路上犹豫不决。儒教更加从自然理性之道出发，而不是一神的意志律令出发来设教，是有集中于精英教育的特点，但是，这种精英教育的超部落超种族的理性主义明显对于中国这个超级国家的整合发挥了关键的作用。因为儒教的理性人文之教不同于启示宗教的宗派主义，一方面，其面对文明边陲地域“修其教而不易其俗”的“文化政策”既没有放弃吸纳精英于中央的“定于一”的根本目的；另一方面，又给积久成势的民间信仰一个融化于精英文明之教中的“足够长的时间”。中国和欧洲相较，没有宗教宗派主义造成的残酷迫害和种族屠杀，也没有碎裂成几个“民族-国家”，而是保持了多元一体的统一，正是有得于王朝中央的儒教精神。另一方面，当然，这个归化于华夏文明共同体的“足够长的时间”不仅仅要依靠儒教精英人物的典范作用就能实现，还要依靠王朝中央的政治威望和实际统御能力的“足够长的时间”来保障。在“社会达尔文主义”盛行的列强纵横的时代，中国闭关一统的局面已经被打开，以中国为中心的“天下”秩序无论就物质扩展能力，还是文教辐射能力方面都受到了咄咄逼人的西方模式的挑战，如何在应战中实现“保种-保教-保国”的完整目标，对近代以来的中国来说一直都是个需要继续进行理论思考和战略性应对的问题。
认识到冲击点不同的时候，回应策略自然不一样。像梁启超20世纪20年代的讲法，除了这个技术器物，还有法政制度甚至还有伦理文化。梁启超列举的这三个要素，恐怕各方各派人物都有共识，但主要的争论点在于这三个要素之间的关系，和确定这些关系的政治哲学原则。尤其今天我们研究中西历史久了的话，出于“后见之明”会指出，既往流行的，器物、代议制度、伦理的“整体进化”转变要求可能主要是震慑于西方的冲击，觉得它的力量的秘密可能埋藏在法政制度，甚至在优异的伦理文化里。但今天的我们知道，挑战和应战的关键是国家权力和财富这些“工具理性”力量的积累。更进一步的问题是，如果法政制度和伦理的调试要服从于国家权力和财富的线性增长，我们就更应该坦率地从“利害”的角度来谈制度和伦理改变的必要性；并且，如果在权力和财富增长这一“富强”目标之外，法政制度和伦理文化的存在与变化有另外的演进逻辑，那么，我们也不应该羞于谈论另外一个问题，那就是，出于必要性的权变名为“文明”者，却伴随着一种新的野蛮，不仅崇尚战争与征服表征着“强权就是正义”的野蛮，而且放任商业和工业文明对人和大自然极尽盘剥而不加限制，其本身就隐含着对文明的威胁。在近代中国和日本有一个阶段对这个应战问题有着复杂的战略思考，比如明治时代的日本有更清醒的“利害”认识，同治中兴时代的中国，不仅有冷静的“利害”认识，而且对法政制度和伦理文化的独立目标也有更完整的优劣与是非的理解，戊戌变法的思想领袖虽然坚持天下主义和道德主义的政治哲学框架，但也自觉从“列国争衡”的时势“利害”出发，提供应对方案。这些对西方冲击的认识促成了东亚儒法文明的转变，但日本和中国的回应有所同，更有所异。同在儒法文明之下的中国和日本在近代应对西方的不同反应，可以看出在儒法平衡方面，中国是更倾向于儒家。日本近代从海保青陵的“脱儒入法”到福泽谕吉的“脱亚入欧”，层层递进，把儒家重视的孝和仁悬置起来，把封建的尊尊秩序改造为中央集权的尊尊秩序，迅速转向举国体制，富国强兵，他们的回应比我们快，显得比较成功，而中国不成功的地方就是没有完全把西方的冲击看得那么急迫。清朝中国的政治家其实知道这种冲击的力量是要激起一些中国战国时代熟识的更有斗争性的那些的东西，另一方面还要把它融在儒家式的天下主义的视野里来处理，这种回应态度和日本比起来就显得更加“傲慢”和“内向”。
回顾一下1904年中国最后一次科举考试的一些试题，我们会对这一问题有更生动的认识。首先，承平日久，以国家兼天下的中国必须认识到以中国为中心的世界体系现在遭到了和以往蛮夷不一样的欧洲人的挑战。“各国政治、艺学策”试题说，“泰西外交政策，往往借保全土地之名而收利益之实”，此题表明，清朝的政治家发现，虽然自己维护领土完整的意识很强，但西方人却主要不以攻占领土和建立直接统治为目的，而是以开埠通商和索取巨额赔款的“利益”为诉求。清朝的政治家除了发现西方人军事技术强大的现实之外，其实也渐渐发现了泰西诸国基础性战略意图，面对有悠久国家组织传统的中国，他们是以资源掠夺和资本榨取为目的新蛮夷。其次，清朝国家应对西方挑战的重要调整就是让被儒教教化高度“内向化”了的国家，恢复儒法政治文明的对外战略意识。试题“史论”有一道题是说，“诸葛亮无申商之心而用其术，王安石用申商之实而诲其名论”，此题表明，清朝的政治家已经意识到用史学引导权变之才的教育，尤其在西方挑战之下，恢复“以善治善”的儒家心术统摄下的“师夷之长技以制夷”的法家治乱之术，这种战略自觉非常重要。第三，内忧外患之下维护国家的统一，是中国解决其他政治问题的基础。“史论”试题问，“周唐外重内轻，魏宋外轻内重各有得论”，这表明清朝的政治家对自身国家统一问题也有较为清醒的认识了，清代到晚期的时候当然是外重内轻了，地方军事化从太平天国运动以来已经发展起来，从地主武装团练到北洋和武汉新军，王朝自强运动中就埋藏着地方割据的危机。无论如何，同治中兴的出现表明，在传统儒法政治文明框架里应对西方的挑战的成效还是很明显的，但它的势头被中日甲午海战打断了。在回应西方冲击过程中，中国意识危机的深化有一个过程，这个过程比较复杂，主要和中国军事上的一系列失败的刺激有关。
中国儒法文明的危机不仅是思想方面，还有制度层面。科举制度被废除，是对中国政治文明最重大的打击。儒法合作政治文明机制的关键是，如何把家天下和公天下结合起来。君主是天下为家的，是统治责任的集中承担者，这是中国维护大一统非常重要的制度性要素。但大一统能够建立起来不仅要依赖君主制度，还要依赖于文教制度，汉以后援儒入法的意义就在这里。王朝国家需要儒教和士大夫的帮助，才能维持“以德定次”、“政教合一”的大一统传统。儒法合作的政治文明，有不断地改革和创新，但无论如何改变，“天命民本”、“社稷担纲”、“贤能理政”的政治原则与相应损益的制度，从秦汉时代算起，至少延续了两千年。清朝的改革废除科举制度，遂使“公天下”和“家天下”相结合的儒法合作的基础结构遭到了破坏。君主和士大夫共享的“修齐治平”的经典教育传统丧失了制度依托，君主退化成纯粹法家式的“新君主-僭主”，士大夫退化成“新绅士-寡头”，就是时间的问题了。随后君主的中央集权和绅士、军阀地方自治的对立，满人和汉人的对立，都与由科举制废除带来的精英文化共识的破坏直接相关。清王朝不仅是亡于构建皇族内阁的“假立宪”，而且是亡于对超越种族民族的精英教育和选拔机制——科举制的“真革命”。
中国应战中的主要的问题，以我们这里回顾儒法文明的传统的角度来看，是否抓住要害是一个关键。民国时期学习西方代议制度以自强的方式之所以失败，主要的原因就是，传统儒法文明的危机不被当做关键问题直接面对。传统科举制度被认为不行了，但是国家用什么机制来教育选拔人才呢？可以建立各种西式大学，大家从《围城》里更能看到真实的西式大学培养人才的功效；可以依靠地方推举议员参政议政，大家也可以从这些议员的回忆录中了解议员的真实能力与德操。君主制被认为不合法了，所以按西法搞选举，选出来的总统，或由政党来组织内阁，来承担统治责任，但仅仅依靠程序理性选出来的人既没有道德权威，也没有政治权威，根本没有办法抵抗金钱和暴力的操纵。这一阶段的中国国朝不仅没有完成建设统一的国家以御外辱的使命，恰恰相反，军阀、豪绅与政客几乎成为中国国家内部分裂与贫弱的乱源。1912年的《临时约法》、1914年的“袁世凯约法”、1917年的“安福宪法”、1923年的“曹锟宪法”，虽然都欲通过法律程序使某个具体的军绅政权“合法化”，但礼法体系总体是否“有道”这一看似传统的评价标准却更加真实有力，因为“有道”的要求不仅包含程序合法，而且包含“天命”这一文明-国家使命承接资格的实质性估价。中国有幸没有像欧洲一样，瓦解掉自己的“帝国”，演化成更纯粹的“民族-国家”，还是因为对于儒法文明传统的一个继承和创新，那就是革命政党。从孙中山历次革命失败教训中总结出来的，不能“革命军起，革命党消”，没有革命党指挥革命军，革命军就是军阀，搞仅有程序理性的选举政党是不能承担起统一国家、抵御外侮的责任的，因为，有程序而“无道”还是不行的。共产党和国民党意识到同样的问题，共产党最终发挥了重要的统治责任集中承当者的功能。在中国，共产党在整个政治体系中的作用和欧美传统不一样，因为他们的政党是议会下面分裂出来的派别，中国国民党和中国共产党则不是这样的，革命政党法统生成的过程，首先是建党，然后通过政党重新建军和建国。
